“千禧年后论”的内容是什么？千禧年主义的历史发展

本文目录

• “千禧年后论”的内容是什么
• 千禧年主义的历史发展
• 千禧年主义的介绍
• 千禧年主义的理论依据
• 千禧年主义的在中国的发展

“千禧年后论”的内容是什么

　　第一次宗教大觉醒运动和自然神论的流行，为一个更为宽容的社会创造了条件。随着清教霸权地位的丧失，新的、富于美国特色的教派开始出现，这导致了19世纪20年代的又一次大觉醒运动。第一次大觉醒运动不仅使清教主义寿终正寝，也让北美循道宗呱呱坠地。虽然爱德华兹和卫斯理的神学都属于福音教派，但是却有着不同之处，按照神学历史学家奥尔森的判断：这是两个非常不同的运动。 如果说爱德华兹强调的是上帝的伟大胜于上帝的良善，卫斯理强调的则是上帝的良善胜过上帝的伟大。前一个信仰使清教徒的上帝具有威严、震怒的形象，后一个信仰则使上帝从清教徒身边走出来，走向全世界，走向所有人。如果说清教主义塑造了北美国殖民地时期的精神特质，那么循道宗的虔敬主义却为后世的美国精神施加了更为重要的影响。
　　循道宗宣称忠于圣经，忠于传统的信经教义，多数接受阿明尼乌主义，认为得救既凭借圣恩，也取决于个人的自由选择。所有人都有得救的可能，靠着圣灵，人可以在此生达到对上帝和对他人完全的爱，获得完美的基督徒品格。在神学上他们不重思辨，不强调一致；强调圣灵有使人信仰及改造信徒生活的力量；宗教的核心在于人与上帝的切身联系。在社会观点上重视下层社会，主张社会改良。该宗的崇拜仪式也是半礼文化、半自由式的，唱诗占有重要地位。
　　相对而言，循道宗是一个比清教远为民主、自由和人道化的教派。在美国独立战争中，卫斯理支持英国，而阿斯贝利支持美国，美国循道宗从此自主化，到1784年，先于英国循道宗教会而率先成立了美国循道宗（也叫卫斯理宗）教会。此后50年间，循道宗在美国的新垦区发展迅速，特别是在第二次大觉醒运动中获得长足进展。
　　美国革命使美国的宗教格局发生变化。据估算，1776年时，教派数量已经达到26个。有影响的是圣公会（安立甘宗）、长老会、公理会、浸礼会和卫理会（卫斯理宗）。由于圣公会是英国国教在北美的分支，在革命中多半充当效忠英国的保王派，因此丧失了人心，不少教徒转而加入了南方的卫理会。卫理会牧师们在战争中纷纷返回英国，但是弗吉尼亚的大部分牧师留下来支持革命，而弗吉尼亚是美国独立战争中最为中坚的力量。公理会、长老会和浸礼会因为不信奉英国国教，战争中支持新生的共和国，并且加强了联合，声望有所回升。
　　美国建国之后，启蒙思想的传播使自然神论颇为流行，动摇了基督教的基础；而西部的开发使边疆地区成为美国宗教未曾开发的处女地；同时，美国人越来越关心国家的命运和个人的前途，宗教热忱大减。在这样的形势下，各教派不得不作出自己的反应，于是产生了第二次大觉醒运动。这次宗教奋兴运动“首先要解决的问题是如何使宗教精神更加世俗化、更加大众化、更能符合大众的需求。” 加上美国刚刚建国，整体心态昂扬向上，所以体现在教义上是至善论和至福千年理论盛行一时。
　　在当时，传教士们为了贴近群众创造了两种大众化的布道形式：野营布道会和延期布道会。野营布道会适用于西部地区，由于西部移民居住分散，方圆百里之内未必有正规教堂，所以布道只能在野地里临时搭建的帐篷中进行，周围几十里地、乃至上百里地的移民都赶来参加，不仅进行祈祷、听牧师讲道，还可以相互交流、乃至载歌载舞，一场布道往往要持续六到七天，参加人数超过万人。延期布道会是为城市民众举办的，以社区为单位，一般在晚上举行，一次布道要延续几个星期之久。
　　这其中，公理会的影响主要在传统的大本营——新英格兰地区，因为没有认识到西部的重要性，所以导致它的局限，只在明尼苏达、威斯康星等中北部地区有所拓展。长老会也是固守东部，特别是对工商业界和教育界有较大影响。相比之下，浸礼会和循道会着眼点在于普通民众和边疆地区，所以在大觉醒运动中取得了迅猛发展，实力超过了上两个教会派别。通过持续了50余年的第二次大觉醒运动，到1855年，公理会有教徒207608名，长老会495715名，浸礼会达到1105545名，循道会达到惊人的1577010名，成为美国第一大教派。
　　总体而言，第二次大觉醒运动也就是“福音新教”运动，福音新教指致力于传播基督教福音的新教教派。重要的是，“第二次大觉醒运动不再将宗教复兴本身作为唯一的目标，而是同其他社会目标紧密联系了起来，强调宗教复兴信仰对于保证美国社会制度与宗教信仰制度万世不朽的必要性。” 第二次大觉醒所表达的思想和精神成为“美国精神”的一个组成部份，其中，“至善论”（perfectionism）和“至福千年论”（millennialism）最为重要。“至善论”的前提是任何人只要皈依基督就可以得救，而且得救之后还可以通过努力达到“至善”的境地，这一论点从根本上推翻了加尔文保守的“预定论”教义，确立了人的地位，并且给人以改造自身、完善自身的力量和希望。“至福千年论”也叫“千禧年主义”，也称“锡利亚主义”（Chiliasm），属于基督教神学末世论学说之一，主要根据《新约•启示录》，认为在世界末日之前，基督将直接为王治理世界一千年，首批复活的圣徒与之共享福乐，随后世界末日到来，恶人复活，接受最后的审判，圣徒升入天堂，恶人堕入地狱。在第二次大觉醒运动中，千禧年主义又分为“千禧年前论”（Pre-Millenarianism）和“千禧年后论”（Post-Millenarianism）。所谓“前论”，是指基督在千禧年之前复临世界，千年太平盛世即因他的复临而建立。所谓“后论”，是指基督在千禧年之后复临世界，千禧年时期魔鬼受到捆锁，福音较易传播，为基督降临准备好条件，基督复临后马上主持审判，然后天国降临人间，成为新天新地。“前论”相对来说比较激进，期待基督立即降临，而基督降临之日就是世俗列国毁灭之时，世人面临大灾难，唯有立即皈依才是出路。“后论”比较温和，认为基督不会马上降临，而在人世间弘扬基督的精神，让和平、正义、兄弟之爱充满人间，恰是人类得救的机会。虽然“前论”势力颇大，形成了“基督复临派”（Adventists），但事实上还是“后论”影响深远，构成了美国精神中不断改革、相信进步的乐观的精神力量。
　　福音新教锐意改革，通过第二次大觉醒中形成的“自愿组合体系”（Voluntary Association System），使一批与宗教有密切关系的民间协会志愿进行社会改革，比如“美国禁酒联合会”，“新教徒公立学校促进会”、“美国反奴隶制协会”等组织，对美国的道德风尚、教育改革、废除奴隶制、妇女运动等等作出了极大贡献，从而推动了社会的进步。

千禧年主义的历史发展

在20世纪后半叶，千禧年主义一词由社会科学家所采用，含义也有所引申，指期待世界及早突然发生变化的任何宗教群体。这类派别往往兴起于重大社会变动或社会危机之时，其争取目标往往是推进某种受取缔的社会群体，如美拉尼西亚群岛的货物崇拜。
关于世界终末的思想，是否西方特有，与中国的思想和历史没有关系?近些年来，在美国和日本的汉学研究界出现了一种动向，将西方千禧年主义（Chiliasm或millenarianism）的思想观念用于研究中国古代和现代的思想乃至历史上的各种民间起义。当代汉语学界一早就关注汉语思想传统中的所谓乌托邦思想，直接的触发因素还不是毛泽东主义具有的乌托邦精神，而是康有为这样的儒教左派--公羊学派的大同思想。事实上，人们不需要如何费劲，就可以从原始中国思想中找到乌托邦思想的要素和相关语词。可是，如今人们发现，千僖年主义并不就是乌托邦思想。乌托邦思想提供的是保证人人可以分享的幸福世界景观，千禧年主义刻写的是为了世界的终极转变清除某些人的生命（遑论幸福）的终末时刻。乌托邦思想关注描绘理想的、甚至静态的生存状态--所以Ralf Dahrendorf称乌托邦思想是静态思维，与此相反，千禧年主义关注世界终极转变的激荡状态--善与恶、天使与魔鬼、光明与黑暗的之间combat（交战）状态。这样的状态有如CarlSchmitt的Ausnakmezu-stand（例外状态）或Emstfall（紧急关头），死上无数条命是必须的，遑论他们的幸福?在这样的状态中，甚至以不杀生为第一戒律的佛教徒也必须杀一人者为一住菩萨，护法优婆塞等，应执刀杖拥护如是执法比丘，若有受持五戒之者，不得名为大乘人也。……王今真是护正法者，当来之世，此身当为无量法器。（《大正新修大藏经》卷十二）乌托邦思想关心超逾了现世的理想状态，至于这个现世世界是否出现了紧急关头，反倒极其冷淡，有如莫尔在《乌托邦》中劝已经不治的病人最好自己断食、或者让其安睡。千禧年主义牢牢记住的是这个世界已经病入膏肓，新世纪急切地就要来临。并非如某些学者（如日人三石善吉）所说的那样，乌托邦思想是菁英知识人的理想国，千禧年主义是遭遇现世损害的平民百姓的起义热情。菁英知识人或遭遇现世损害的平民百姓都可能具有乌托邦思想或投身千禧年主义的争战。可以说，两者的根本差异在于，乌托邦思想渴求幸福，千禧年主义渴求正义。在古老的千禧年主义中不仅有急迫的终末论，而且有严峻的神义论，乌托邦思想就并非如此。千禧年主义的末世景观中的紧急关头要命的时间紧迫感全然来自神义的忿怒，近代以来，神义的忿怒变成了人义的忿怒，仍然没有改变这种思想的基本结构。在历史中，千禧年主义的热情大多还是蕴藏在知识人，而非平民百姓身上。平民百姓从来就是被动员的政治对象，千禧年主义的知识人热情仅需要到平民百姓身上寻找现世的不满，再从政治上把它纳入千禧年主义的末世景观。

千禧年主义的介绍

千禧年主义是某些基督教教派正式的或民间的信仰，这种信仰相信将来会有一个黄金时代：全球和平来临，地球将变为天堂。人类将繁荣，大一统的时代来临以及“基督统治世界”。千禧年的到来并非意味着“世界末日”，但认为千禧年是人类倒数第二个世代，是世界末日来临前的最后一个世代。一些人相信在千禧年到来和世界末日到来之前将会有一个短暂的与撒旦或是敌基督交战的时期，之后就是最后的审判。

千禧年主义的理论依据

annis（作王一千年）这样的理念在形式上的对应提法，恐怕不会有什么指望。比较文化研究中的相反事例可以证明这一点：即便像一些比较研究者那样找出了两种文化思想中的相同语词或观念，并不等于其含义就是相同的。相反，人们倒是可以发现一些不同民族文化都共有的思想类型，或Max.Weber所谓的理想类型。于是可以问，千禧年主义作为一种思想方式，是否可能在中国思想中找到呢?要回答这一问题，首先需要搞清楚千禧年主义究竟是一种什么思想方式，或者问，具有怎样的思想结构。
千禧年主义给人带来的首先是大灾变临头的时间感，就好像中国人熟悉的所谓闰八月，在这样的年分中，必有灾难和变局发生。不过，在闰八月的紧急关头时间意识中，并没有确定义(Gerechtigkeit）的问题，灾变之后是否一定会有幸福王国（就算这仅是一个朝代的想象罢）出现，并不确定、也是未可知的。千禧年主义的大灾变一定是一个崭新世界的前兆，在大灾变中的圣者一定自称知道有义的千年王国正在走来。《启示录》不仅显示了由兽支配的人间可怖的社会政治状况、上帝的忿怒以及降至人间的灾异（启6:1-16:21），而且出现了对抗可怖的人间状况中的恶的圣者，他们是即将出现的千年王国的担纲者（启14章）。的确，这样的思想观念中国人倒不陌生：在时世艰难的时期，总有圣人出现要替天行道。不过千禧年主义的圣者不是少数人的菁英群体，而是数量可观的圣洁信众（十四万四千人）。于是出现了善与恶的争战--千年王国来临之前的大决战（启16章）。千年王国是为神与人共住，人为神之民的终极性新天地出现作准备的，因而大决战本身也是终极性的。由于千年王国催生的决战是在现世中发生的，千年王国并不就等于天国（新天新地）本身，大决战就是现世历史中的最后决战和最后审判，终极状态的绝对完满性已经通过圣者的争战多少体现出来了。千禧年主义的历史时间既是自然性的、又是神迹性的：此世的自然时间发生了终末性的突然中断，是神义力量作用的结果--所以才有自然灾变的发生。
可以发现作为一种思想方式的千禧年主义具有这样的观念结构：现世生活世界出现终极断裂以便向新天地绝然转变，在转变过程中出现自然灾变和圣者群体为新天新地的到来而展开对恶势力的争战。现世的人被分成了属于恶势力的和属于善势力的两类。这种划分是因为那些自己感觉为现世中的属灵者通过灵智感到真正的福社和公义已经等待得不耐烦，时间急迫，有必要在这终末时刻展开一场属于你死我活的斗争的现世清洗。相当重要的是：这一切都以一个新天地的出现为前提，只不过在古老的千禧年主义中，这个新天地是由超越的神义论（Theodizee）保障的，在现代千禧年主义中是由人义论（Anthrodizee）来保障的。

千禧年主义的在中国的发展

在中国古代儒教的革命改制或受命改制的思想中，可以看到千禧年主义的某些类型特征。无论革命改制还是受命改制，说的都是一代新圣王兴起取代旧圣王，其时有灾异出现，有维天降纪，天帝命龙马神龟赐河图洛书之类，赋予圣者转变现世生活秩序的正当法权。革命或受命的转变需要托天帝的赐命，革命者或受命者必须自居圣人（有德），在现世秩序的转变中免不了要出现的争战也得神圣化。这种受命改制的思想并不是儒教专有的，据称支撑当年黄巾起义的道教经籍《天官历包元太平经》中就有汉家逢天地之大终，当更受命于天；天帝使真人赤精子下，教我此道(《汉书·李寻传》）。在重新受命之前的紧急关头，难免洪水将出，灾火且起、涤荡民人，这一切都没有什么可惊讶的，因为随后就将出现天下大吉的太平世。
然而，中国古代思想中政治高层和社会底层都可以利用的革命改制论或受命改制论，在时间转变的终极性上无论如何不能与西方的千禧年主义相比。五百年必有王者兴的习传知识，使得现世生活世界的时间转变不过是历史周期性反复出现的朝代时刻，而非历史的终末时刻。根本原因在于，中国古代思想中的上帝观念不是绝对义的超越者，此世与天帝之间不是像犹太-基督教的的上帝与其从绝对虚无中创造出来的此世之间那样，有绝然断裂的二元关系。千禧年主义历史时间的转变之所以可能成为终末的转变，乃因为上帝从虚无中创造出来的这个此世根本没有自身的自在性。Karl Lowith的Weltgeschichte und
Heilsgeschte（《世界历史与救赎历史》）透析过的古希腊的循环历史观念与犹太基督教的断裂历史观念的差异，在这里同样适合中国思想中的历史观与犹太-基督教历史观的差异，只不过两者的根本差异不在于前者是所谓顺进式、后者是倒进式，而在于那更为根本的Genesie（创世纪）。
儒教公羊学派的三世论提供了通过据乱之世、升平之世进入太平之世的终局性历史时间演进观念，但这种观念中的现世秩序的转变反倒不如革命或受命说来得强烈。况且，三世之说一直没有成为中国古代政治法理和历史哲学法理的主导性观念。董仲舒是公羊学派的早期大师，他的政治-历史法理却是五德相胜的轮转学说，这种学说无法得出终末转变的政治-历史法权。三世说经何休确立时，公羊学派已经失去势力。从思想方式的结构和思想历史两方面来看，三世论与受命论是两种不大相干的思想，前者是民族文化主义的历史哲学，后者是现世统治秩序更迭的政治法理。如果受命论或革命论更迭现世秩序的政治法理与三世论的终末性历史哲学相融贯，成为负有某种宗教或民族文化使命的终极性的受命论或革命论，就可能出现地道中国的千禧年主义。这种情形恰恰在近代中国与西方思想的接触中发生了，而且不止一次。洪秀全的受命论与道德途说的基督教终末论结合起来，为太平天国运动提供了奉天诛妖之檄，接下来是晚清新公羊学派复兴与三世说与西方世俗化的千禧年主义的融贯，然后有儒教马克思主义推动的终极性革命运动。尽管千禧年主义在中国古代思想中显得不如莫教授描述的西方情形那样来得强烈和源远流长，作为一种思想方式，毕竟可以在革命或受命论以及三世论中。发现某些基本的相同思想要素。一旦历史提供了契机，千禧年主义就会成为汉语思想的酵素，创造性地转化为一万年太久，只争朝夕那样的现代儒教式千禧年主义的时间感觉。